唐朝景教「興亡」與「傳教策略」之探討

作者：Samuel Tsui

一﹑引言

文獻記載，早期基督教傳入中國的唐朝景教，在華流傳若有二百多年的歷史，之後就絕跡於中國。按景教碑記載，景教在華曾經十分興盛，在很多地方都設有景教寺。自從武宗（主後845年）下令消滅所有外來的宗教之後，景教在華的傳播歷史就告一段落。為何一個政權的改變就可以容易的使在華有二百多年的景教絕跡，但是，這個主要被打擊的對象「佛教」反而還可繼續在民間盛行？為何基督教在華的傳播是如此的脆弱？是否中國政權的改變就是使唐朝景教絕迹的主要原因？是否景教的失敗就是因為與他們的傳教方式有關？本文筆者嘗試從不同的角度去探討唐朝景教在華興亡與傳教策略的關係，從而探討唐朝景教在華歷史裡傳播失敗的成因。

二﹑景教背景

景教的原名是稱為「聶斯脫略派」（Nestorianism），在五世紀時期（主後428年），聶斯脫略曾被選擔任為君士坦丁堡的宗主教。聶氏是屬於安提阿派，當時安提阿派與亞歷山大派素有宿怨，在亞歷山大城（Alexandria）的西利耳主教（Cyril）為了在教區間的競爭壓倒對手，而不惜用卑污的手段陷害聶氏，結果聶氏在以弗所的大公會議上被判為異端，並革除聶氏教籍，之後聶氏被流放而死，而他的支持者就往東方發展，在波斯帝國奠下了跟基，並積極的向各地傳教。

1. 景教的神學思想

現代許多學者為聶斯脫利派是否異端的問題而辯護，認為聶氏並不是異端，聶氏在以弗所大會的宣判，無論在形式上或實質上看都不是公平和有效的判決。聶氏的教理是否異端，這是決定於批判者的立場（不同立場就有不同的判決）。聶斯脫利的神學思想絕大部分都是被奉為正統的。聶氏的神學思想源出於東方教會，他是力圖維護基督具有完全的神性和人性，但在兩性之間如何結合同一位（在基督身上）的問題上，卻產生了難以克服的困難，「特別是他過份強調基督的人性部份的獨立性，便使人誤會好將基督一分為二一樣。」學者對聶斯脫略派的爭論，主要是圍繞著「分身」二字，這分身是指耶穌是有「二位二性」上。聶氏的神學立場是建基於福音書所展示的歷史基督，他並不是反對基督的神聖，而是堅持把基督的神性和人性清楚區別出來。聶氏也由此引申反對當時教會把馬利亞稱為「上帝之母」（Theotokos）的說法，故此招來當時不少人的反對。

2. 景教傳入中國因素

聶斯脫利派在羅馬帝國境內遭到逼害之後，幸得波斯帝國的歡迎和保護，於是就得以在中亞地區迅速的發展傳播。聶派從敘利亞傳入波斯、阿拉伯、印度，也由波斯傳入中國，當中是有經濟的、政治的和文化的因素。在經濟方面，這是最主要的原因，當時中國與波斯之間己開辟了交通路線（絲綢之路），為著貿易的利益才需要有政治和軍事力量來維護。當時景教徒自敘利亞、波斯以至中國，一路上凡是景教徒所聚集的地方大概都是東西方往來貿易通路，而商業活動是景教徒的特點（景教的傳教士從事商業活動就能夠自給自立）。在政治方面，中國與波斯是有親善的關係，當時波斯介於中國與歐洲之間，波斯人之技巧亦為中國人所歡迎，而景教來到中國的時期也是在波斯帝國危急存亡之際，所以景教來華很可能也是與政治有關聯的，並且當時中國在傳統的政治上並不排斥外國人，所以景教徒來到中國之後以中國為安樂土而不願離開。在文化方面，由於當時景教徒是具有高度的技術生活，擁有豐富的知識和經驗（例如：希臘文化、醫學、醫術、實際的治療方法、天文知識等）並且景教徒的使節常常以貴重的物品獻給朝廷，作為結納權貴的手段，這都給與景教徒在華方便傳播的因素。

3. 景教在華史簡介

在唐朝貞觀九年（主後635年），波斯的聶派傳教士阿羅本（Ôlopen）來到長安。當時唐太宗對宗教採取寬容的政策，他容許不同的外來宗教在華傳播，並隆重接待阿羅本，也協助阿羅本翻譯波斯經（聖經），及出資建造波斯寺（禮拜堂）作為禮拜和傳教之用。但在第七世紀之後，波斯帝國被阿拉伯世界所征服，全國改信伊斯蘭教。故在華的傳教士覺得不便用波斯教的稱號，而求中國皇帝易名為「大秦教」（即羅馬教）。後來為何被稱為「景教」的原因未詳。自從景教碑被發現後，一般學者就慣用景教之名。按照景教碑記載，景教的意思是「真常之道，妙而難名，功用昭彰，強稱景教」。

自從阿拉伯世界侵佔波斯以後，景教就逐漸失去力量，不單在波斯境內受到捐失，在唐朝傳教也因為波斯差會的摧殘而大受打擊，這成了景教在華失敗的許多原因之一。在會昌五年時（主後845年），武宗基於經濟和宗教的理由，在中國下令消滅所有外來的宗教，而至僧侶要被迫還俗，雖然當時主要打擊的對象是佛教，但景教亦受到牽連，受到極大的打擊，自此唐朝景教在華的傳播歷史告一段落。如果景教碑沒有被發現，恐怕也沒有人知道景教曾經是活躍於中國的唐朝。

三﹑景教的文獻

1. 景教碑的發現

在德宗建宗二年（主後781年），景教教士景淨曾為了紀念他父伊斯對景教的貢獻，並為記述景教在華一百五十年間傳播的歷史，曾立了一塊巨大的石碑，名為「大秦景教流行中國碑」。此碑是敘述景教流行在中國的經過，並以頌揚景教的美善功績。大概在唐武宗下令滅教之後，景教徒就把這塊石碑埋藏在地下。大約在明朝天啟三至五年（主後1625年）景教碑在西安府被人發掘出來。景教碑出土之後，首先由耶穌會的神父，譯成意大利文和葡萄牙文，並介紹給西歐，當時引起了宗教界和學術界的重視。傳教士們也以狂熱的心情，向歐洲報導了該碑的發現，並陸續將碑文譯成多種歐洲文字，也著手解讀該碑的敘利亞文部分。在國內國外都有很多的學者對這碑進行研究，先後也發表了許多的研究成果。有中國的學者認為：要講基督教入華史是要從唐代的景教碑講起，更堅稱這碑，是中國景教的第一文獻。可見這碑在學者們心目中地位之崇。在三百多年來，中外的學者圍繞著這碑，是傾注了大量的心血去研究。

2. 景教碑的內容

景教碑的碑頭是刻有《大秦景教流行中國碑》九個大字。 碑文的內容共有1870個漢字，當中有景教教士的人名82人，其中有敘利亞名的教士77人。碑文簡述了景教的信仰，也著重記述景教在中國唐朝時期的流傳情況，在碑文的最後部份是以一篇頌詞結尾。碑文的撰寫人景淨是波斯傳教士，他學識淵博，中文功底深厚、並大量引用了儒、道、佛三教的經典和中國史書中的典故以闡述基督教教義。耶穌會的信徒李之藻（1565-1630）曾將景教碑中的教義與基督教教義作出比較，從這比較看，就能夠明白景教碑中所描述的景教，正是現在我們所講的基督教。詳細如下：

按碑文記載，唐太宗是十分稱讚景教，他曾對景教教義經過一番審察，並了解基督教道理的美善之處，所以准許傳佈天下：「貞觀十二年秋七月詔曰：道無常名，聖無常體，隨方設教，密濟群生。大秦國大德阿羅本，遠將聖像，來獻上京，詳其教旨，玄妙無為，觀其元宗，生成立要，詞無繁說，理有忘筌，濟物利人，宜行天下，所司即于京師義寧坊造大秦寺一所，度僧二十一人。」這個詔諭，在《唐會要》一書中亦有記錄，但不同之處，只在景教的來源上，碑文稱景教是來自大秦國，而《唐會要》記載景教是來自波斯，也道出了「波斯」和「大秦」兩個稱呼皆是指向景教的因由。

四﹑景教的興盛及傳播

2. 景教在唐朝的情況：

在景教碑中除了記載教義上的文字外，也記載了唐朝時期景教在國內發展的盛況。根據碑文的記載：「高宗大帝，克恭纘祖，潤色真宗，而於諸州各置景寺，乃崇阿羅本為鎮國大法主，法流十道，國富元休，寺滿百城，家殷景福。」在唐太宗建景寺於義寧坊後，高宗又繼續建立景寺於各州，乃至有「法流十道，寺滿百城」的盛況。唐朝把全國分為十道，因此「十道」就是指全國。因為皇帝的優遇，而且景教教士不斷來華，景教快速地在全國發展。根據碑文記載：「伊斯和而好惠，聞道勤行，遠自王舍之城，聿來串夏，……中書令汾陽郡王郭公子儀初總戎於朔方也，肅宗俾之從遠，雖親見於臥內，不自異於行聞，為公爪牙，作軍耳目。」景教教士除了傳教之外，竟有參與戎幕的人。長安應為當時景教的總部，而列於景教碑上的人名，應為當時總部的職員。按碑文的形容，景教已發展到全國，因此全國的教士人數不定不只碑文所記載的。

按碑文記載，唐朝由太宗至德宗，六代皇帝皆對景教有好感；如太宗命宰臣房玄齡賓迎阿羅本，又把皇帝肖像畫在景教寺壁上，碑文記載：「旋命有司，將帝寫真，轉模寺壁。」；高宗又於諸州各置景寺，仍崇阿羅本為鎮國大法主；玄宗命寧國五王，親到景寺中設立壇場，並把五代祖宗遺像，陳列寺中，碑文：「玄宗至道皇帝，令寧國五王，親臨福宇，建立壇場。天寶初，令大將軍高力士送五聖寫真，寺內安置。」碑文亦有記載肅宗重建景寺：「肅宗文明皇帝於靈武等五郡，重立景寺。」，而代宗則於耶穌誕辰送香賜饌，以表慶祝：「代宗文武皇帝，每於降誕之辰，錫天香以告成功，頌御饌以光景象。」至於德宗登基的第二年，即為立碑紀念之時，其對景教的優容亦可以見。當時景教的隆盛，與佛教不相伯仲，當時的大臣玄齡、高力士、郭子儀等皆奉命招待景教教士，而且與景教發生密切關係。

2. 景教的傳道方法：

在景教碑的記載中，當時景教教士的傳道方法，主要有兩種：1. 翻譯經典，2.醫治疾病。當唐太宗賓迎阿羅本的時候，即令他「翻經書殿」，而後來撰寫景教碑的景淨，就是當時景教中的一位作家。從景教碑中看，景教教士翻譯經典時，常用許多佛教名詞去闡述其教義，如妙身、慈航、真寂、僧、法王、寺、功德、大施主、救度無邊、普度、世尊等等。而基督教的傳教士往往是精通醫術的人，以醫藥為傳教的方法是歷來基督教所看重。唐朝景教教士中，亦有不少醫生在內。

3. 景教與佛道的關係

景教入唐時正是佛教的黃金時代，當時佛教在中亞地區早已經盛行，故此景教在這處境，很自然而借用佛教、模仿佛教、或吸收了佛教的各種術語。在當時的情況，這些急於傳道的景教徒，立刻就地取材運用佛教的用語，使讀的人能夠領悟，也讓講的人容易說得明白，是一舉兩得的事情。另外景教採用佛教術語的另一個原因，是因為景教入唐不久，既無中國信徒的作家，亦無時間創造新的神學名詞，所以匆匆借用了中國歷代固有的宗教名詞來解釋景教，是可理解的。

當時的景教都是受到唐代佛教的影響，按景教碑記載當中的傳教士均剃鬚削髮，而其中所說的擊木（佛教中的擊木魚）是景教為死者禱告所用。碑文也記述景教是供奉當時的皇帝，為他們祈禱祝褔，因此景教獲得唐朝歷代皇帝的贊助，並且與政治發生了關係。碑文也提到佛教的僧侶曾有攻擊譏笑景教徒。在武后時期（主後690~705年，武則天，是信奉佛教），她正式宣佈立佛教為國教。當時景教曾經受佛僧道士的攻擊，幸當時景教教士集資億萬，於洛陽建做了「大周頌德天樞」，並且景教士僧阿羅撼將景教教義佛化，而使武后大悅，得以繼續發展。其後在「玄宗」時期（玄宗是篤信道教），景教又再度發生被欺淩的風波。這兩度風波都是由佛道人士所發動，但反教者是屬少數而不足為害。當時有景教傳教士東來，以多番努力勸告朝中的顯貴並說服了玄宗，於是教會得到復興。不久玄宗詔令他的四弟親到景教教堂參禮崇拜，並詔令送「五聖的寫真」安置在景教教堂中。

五、景教的失敗及其成因

景教衰亡的原因，西方的傳教士總結出兩個原因：一是景教在神學上有欠缺乏，即缺乏鮮明的信仰理論（十字架救贖的道理）；另外是景教士過分依靠皇帝支持，因此隨著新舊政權的更替而遭到厄運。這雖然都是使景教衰亡的其中一些成因，但筆者認為這也不是主要的成因，筆者認為以下的因素更是促使景教衰亡的主因之一。

1. 在機遇上的錯失

當景教在中國進入到全盛階段的一個時期，不幸中國爆發了史上著名的大動亂「安使之亂」。在這動亂平定之後，唐代的國勢也從此一蹶不振，這也間接的影響了景教在中國奠定穩定根基的契機。在「安使之亂」之後，景教所蒙受的損害不少，按景教碑記載：「肅宗文明皇帝，於靈武等五郡，重立景寺。」這指明在五郡的景教寺是需要重建。當時肅宗對景教十分重視與保護，但肅宗很早就崩殂（主後756年至763年）。之後到了代宗（763年至779年）和德宗（780年至805年）兩朝，景教似乎日漸又興旺起來。筆者認為景教在唐朝雖然經歷了一些風波，但在整體來看，景教都是在安定、開放和受保護的環境下傳播褔音，可惜他們未能把握時機，不曉得好好的運用這個機遇向民間傳播褔音，反而只依靠著朝廷的雨傘之下，而景教在華流傳將近兩百年的過程，竟然沒有培養出華人的傳教人材也是最大的遺憾，這是使他們失敗的原因之一。

2.  訊息傳遞上的阻塞

唐朝景教的衰亡這是與當時中西通路被阻斷有密切的關係。在德宗貞元六年（790年），巴格達大主教曾差遣中國教區的新大主教來長安，但不幸所派的大主教和教士在途中為匪徒所劫。之後又再差派主教和教士多人，但當時陸道的交通時常被匪徒所威脅，不幸事件也時常出現，這使他們不能不顧慮後繼的問題而畏縮不前，也使景教外來援助的根源漸漸的被阻塞，景教就完全被邊緣化，也沒有可支援的根基讓他們站立得穩。景教的外在危機，就是中斷了與波斯的聯系，而使景教沒有根基可以作為發展的基礎。筆者認為因為這樣，景教也沒有機制可以制衡、和糾正景教在信仰上的偏差，這使景教徒迷失本身的信仰基礎，而依靠在別的根基上，這是使他們失敗的原因之一。使徒保羅說：「因為那已經立好的根基、就是耶穌基督……若有人用金、銀、寶石、草木、禾楷、在這根基上建造．各人的工程必然顯露．因為那日子要將他表明出來、有火發現．這火要試驗各人的工程怎樣。」（林前三11-13）

3. 政治、經濟環境的影響

景教碑記載：『道非聖不弘』，這意思是指即使有「道」而沒有皇帝的支持，「道」就無法的推行。當時景教主要是依附著中國政權的指導思想，古此當朝代的轉換、政府政策變動，景教就蒙受極大的捐害。在安史之亂之後，中國的國勢就衰弱不振，而在華的外國人也生驕自大，有時凌壓國人，形成喧賓奪主之勢，國人仇外的心理逐漸深植在心裡。另外，回鶻、大食、波斯和西域諸國的勢力日增，到了武宗時期已形成政治上的一大威脅。在經濟方面，因經過連年兵禍與饑荒，國家所受的破壞已經到了民不聊生的程度，但在社會上卻存在一些不合理的現象，就是一大批僧侶、尼姑、傳教士們卻享受朝廷免稅的優待，他們佔有龐大的土地，個個不事生產，因此引發武宗必需改革不可。恰好當時道教人士建議並提出滅佛的方案，這使武宗有了根據便毅然採取了行動。因此當時全國祠寺大都被廢，教徒被逼還俗，土地歸農，外國教士被驅出境。

這裡雖然佛教遭到摧殘和禁絕，但很快就被平反而恢複過來。佛教在中國年代久遠，其教義已經種植在國人的心理，已經根深蒂固，也不必仰賴外國的支援，本身就有足夠能力滋生繁榮。這相對於景教，他們的工作對象主要是放在帝王顯貴的好惡上，根本就談不上根基。筆者認為景教就像似帝王顯貴的龐物，若果中國能一直的富強，景教這傳教策略或許是成功的，但這環境的轉變就成為景教衰亡的原因之一。雖說景教是受到佛教所連累，但景教的衰亡也是在於本身內在腐化，在根基上過於幼嫩脆弱所致，而致無發承受環境的沖擊。

4.  在本色化上的錯誤

在本色化上，景教是融合於中國文化而成為文化的一部分，還是跟隨了文化而被文化所影響所吞吃？明顯這是屬於後者。上文筆者曾提到，從阿羅本起初進入中國直至景淨時期，景教的教義、禮儀、生活模式等明顯都被中國本土文化所影響而改變，景教卻失去了自身獨有的特色。雖然景教在組織方面多是沿用敘利亞與波斯等地的聶派教規，但景教的儀式與作風已受了中國傳統禮俗或佛教的影響而變易，他們沾染佛教之色彩甚深。例如：在大秦寺內設有偶像，傳教士被稱為僧，使徒、天使或聖者被稱為法王等。

在古代中國的佛教徒，曾為要獲得傳道的機會而避免與原本信奉儒道兩教的人民衝突起見，他們就異想天開的提倡了「三教同源說」。這三教同源的思想在中國似乎是發生了果效，雖然儒、釋、道三家的思想不同，但他們的信徒在中國都是度著和平的生活，也沒有發生過流血的宗教戰爭。相對於景教，景教的傳教策略似乎也想走向這條路線，他們想與中國的文化共融聯合，這是可理解的，但景教過份的吸收佛道等其他的宗教思想，結果變成「非景非佛」、「似景似佛」的樣子，卻失去了自身的獨特性。在這高度文化的中國面對這不三不四的景教，自然也失去敬仰之心。筆者認為景教的行徑，不但損害了本身信仰的獨特性，也使基督的信仰屈就在佛道之下，並且他們也是幫助了佛道的傳播（例如景爭幫助佛教人士翻譯佛經），在教義上作了過多的妥協，這是他們失敗的原因之一。使徒保羅說：「只是你們要謹慎、恐怕你們這自由、竟成了那軟弱人的絆腳石。」（林前八9）

5.  聯系與隔離的因素

筆者認為景教失敗的原因，也是在於種族與層級的隔莫上，這使他們與中國國人在關係上產生了疏離。按景教碑記載：「餒者來而飯之，寒者來而衣之，病者療而起之，死者葬而安之」，可見景教在中國的社會慈善事業上做過相當的貢獻，但他們的慈善事業，多數的受惠者是外國人還是中國本土普遍的平民百姓這是不得而知。景教在華傳播達二百年之久（經歷十四朝皇帝），但在景教碑及景教文獻的記載裡，卻沒有發現有漢人的名字在內。另外在文獻裡除了知道波斯人景淨是大作家之外，並沒有找到一個有名的漢人作家或傳道人，所以當時的景教似乎祇是成為在唐代居留在中國的波斯人和西域人的宗教。

筆者也認為，一個華人要能夠進入一個由外國人所組成的群體，這是不容易的事，不論在言語上、語文上、文化上、禮儀上、膚色、身形上等等，這都是需要面對和克服的障礙。其次當時的景教徒，不論在經濟上、學識上、身份上都與中國的平民形成層級的差距。景教的教土多數都是商人，貧富的差距使他們與中國的平民產生疏離。在學識上，景教的傳教土擁有西方文化、希羅的知識學問，這與國人固有傳統的信仰與學問（儒釋道）產生了差距，他們在語文、文化、教儀、禮儀等的相距甚遠。在身份上，景教的教士是代表了波斯的使者，而他們在華居留也極可能擔任了官位，所以也形成了疏離，而他們的大秦寺（教堂）可能也是為了他們的民族（波斯人）和朝廷的大官貴族而設立，對於一般平民或許根本就不敢進入，或許有進入的，是否只是為了跪拜當中的肖像，這也是不得而知。因以上種種的原因，外來的景教要融入聯系於中國民間的群體，這不是在短的時期就可以克服的困難。

六、總結：

景教在中國短短百多年間的發展，曾經是極其之強盛，但當中也存在很多的問題。景教在傳教策略，基本上是努力的得到當權者的認同，並盡力把信仰本色化。由於景教在傳教策略上太依重當政者，故此當朝代的轉換、政府政策變動，景教就蒙受極大的捐害，使整個傳播工作的基礎都被破壞。筆者認為在一個不同種族、不同文化、不同的政治環境裡傳播褔音，而能夠快速地在中國裡發展是不容易的，若不是中國在政治、經濟環境的改變，並與大公教會終斷了的聯系，影響了景教的前途，或許景教的傳教策略是相當成功的。在本色化上，景教似乎是沒有被中國文化所吸納，反而吸納了過多的外來文化，由於景教是使用太多佛教的用語去闡述教義，就容易令人誤會它是佛教的一個支派，而影響了景教信仰的純淨度，也失去了本身的獨特性。景教在華傳播達二百年之久，但在景教碑及其它文獻的記載裡，卻沒有發現有漢人的名字在內。可見景教的傳教工作大多是依靠外來的宣教士，而沒有訓練本地的同工，筆者認為這是在機遇上的錯失，也因為沒有華人的同工，當武宗滅佛，景教被連禍的時候，由於外來宣教士大量離開，而使宣教的工作不能繼續。景教在中國傳道雖然失敗，但我們可以從他們當中，學到不少應當注意的地方，或許能夠應用在我們今日的傳道事工上。例如：我們不可只依重當政者的禮遇，要打破當中的層級隔莫，以道成肉身的方式進入人群中間，在本色化上要融合在文化裡但不要被文化所同化，也需要把握機會訓練本地的同工等。

七、參考書籍

l 王治心著：《中國基督教史綱》（上海：世紀出版，2007）

l 朱謙之著：《中國景教》。北京：新華書店，1993。

l 李寬淑著：《中國基督教史略》。北京：社會科會文獻出版社，1998。

l 梁家麟著：《褔臨中華—中國近代教會史十講》。香港：天道書樓，2006。

l 莫菲特著，中國神學研究院、中國文化研究中心譯：《亞洲基督教史》香港：基督教文藝出版社，2000。

l 陳健夫牧師著：《基督教在華早期傳教史》（香港：浸信會出版部，1972），頁4。

l 翁紹軍著：《漢語景教文典詮釋》（香港：漢語基督教文化研究所，1995），頁5。

l 龔天民著：《唐朝基督教之研究》（香港：基督教輔僑出版社，1960），頁2。

參考網頁：

l 《中國學術》林悟殊著：〈西安景教碑研究述評〉http://www.cp.com.cn/emd/17/newsdetail.cfm?iCntno=882。

l 《信仰史話》范爱侍著：〈景教碑·景教·基督教〉http://www.godoor.net/text/history/zhjh26.htm。

l 《信望愛WBBS》Yawnp著：〈唐朝景教衰敗導因於武后和佛僧道士〉 http://wbbs.fhl.net/php/read.php?Ethics$988